Міф про Сізіфа (сторінка 2)

Так ось, якщо визнати, що абсурд протилежний надії, то можна постерегти, що екзистенційна думка для Шестова хоч і допускає абсурд, але доводить його лише задля того, аби його розвіяти. Така витонченість думки є патетичним штукарством фігляра. З іншого боку, коли Шестов протиставляє свій абсурд повсякденній моралі і розуму, він називає його істиною і покутою. Отже, підмурком визначення абсурду у Шестова є схвалення. Якщо допустити, що вся могуть цього поняття корениться у способі, завдяки якому він розбиває наші найскромніші надії, якщо ми відчуваємо, що для свого збереження абсурд вимагає незгоди, тоді стане очевидним, що він втратив своє справжнє обличчя, свою умовну людську властивість, аби перейти у незбагненну вічність, яка водночас приносить задоволення. Якщо абсурд і може існувати, то лише в людському всесвіті. З тієї миті, як поняття абсурду обернулося на трамплін у вічність, воно втрачає зв’язок з людським здоровим глуздом. Абсурд більше не є тою очевидністю, яку людина констатує, хоча й не погоджується з нею. Боротьба вщухає. Людина проймається абсурдом, і в цьому злитті знищує його основну властивість: протидію, розрив і розлад. Цей стрибок є вивертом. Шестов, який так залюбки цитує слова Гамлета: «The time is not of joint»[1], — вписує їх із якимось шаленим сподіванням, буцім йому дозволено їх привласнити. Але Гамлет їх виголошує в іншому розумінні, ніж мав собі на увазі Шекспір. Легке сп’яніння від ірраціонального і поклик до крайнього захвату позбавляють абсурд здорового глузду. Для Шестова розум безплідний, але є щось вище від розуму. Для абсурдної свідомості розум безплідний, і немає нічого вищого за розум.

Цей стрибок, принаймні, може нам дещо ліпше прояснити справжню природу абсурду. Ми знаємо, що він придатний лише в стані рівноваги, що він насамперед міститься у самому порівнянні, а не в одному з термінів цього порівняння. Але Шестов, власне, і переносить всю вагу на один із термінів і тим самим порушує рівновагу. Наше бажання зрозуміти, наша ностальгія за абсолютом піддається поясненню тою мірою, якою ми можемо зрозуміти й пояснити багато що. Не варто цілком заперечувати розум. Розум має свій порядок, де він дієздатний. Власне, це і є людський досвід. Ось чому ми намагаємося все прояснити. Якщо ми не спроможемося цього зробити, якщо це є причиною породження абсурду, то це відбувається саме при зустрічі дієздатного, але обмеженого розуму з ірраціональністю, яка постійно відроджується. Так ось, коли Шестов гнівається на Гегеля за його міркування на кшталт: «Рух Сонячної системи здійснюється згідно з незмінними законами, і ці закони є її розумом», коли він вкладає весь свій пал у знищення спінозівського раціоналізму, то робить висновок, що зусилля будь-якого розумує марними. Звідси природне й безпідставне повернення до вищості ірраціонального.[2] Але такий перехід не є очевидний. Бо тут можуть втрутитися поняття межі і плану. Закони природи можуть мати силу до певної межі, перейшовши яку, вони обертаються проти самих себе і породжують абсурд. Або ще: вони можуть узаконитися в плані опису, без того, щоб бути істинними в плані пояснення. Коли все тут приноситься в офіру ірраціональному і потреба в ясності приховується, тоді абсурд зникає разом з одним із термінів порівняння. Людина абсурду, навпаки, не вдається до такого нівелювання. Вона визнає боротьбу, не зневажає цілком розум і припускає ірраціональне. Таким чином, її погляд схоплює всі дані досвіду, і вона не схильна стрибати, не знаючи загодя, куди. Вона знає одне: в її турботливій свідомості не має більше місця для надії.

Те, що відчувається у Лева Шестова, ще виразніше проступає в Кіркегора. Звичайно, важко знайти у такого затуманеного автора ясні міркування. Але незважаючи на очевидні суперечності його писанини, за псевдонімами, грою, кпинами крізь усі його праці проходить щось схоже на передчуття (і водночас сприйнятливість і страх) істини, яка в останніх його працях завершується вибухом: Кіркегор теж робить стрибок. Християнство, яким він був так наляканий ще з дитинства, зрештою, повертає собі найсуворіший лик. Для Кіркегора антиномія і парадокс теж стають релігійними критеріями. Отже, те, що раніше доводило до відчаю стосовно сенсу й глибини життя, тепер надає йому істинності і ясності. Християнство — це неподобство, і Кіркегор вимагає, просто кажучи, третьої жертви, на якій наполягав Ігнатій Лойола і яка найбільше радувала Бога: «офірування Інтелекту»[3]. Враження від такого «стрибка» своєрідне, але це не повинно нас дивувати. Кіркегор робить абсурд критерієм іншого світу, тоді як він є лише уламками досвіду цього світу. «У своєму падінні, — каже Кіркегор, — віруючий здобуває своє торжество».

Я не намагаюся вияснити, з якою хвилюючою проповіддю пов’язується така позиція. Я лише запитую себе, чи подібні видовища абсурду і властивий йому характер виправдовують таку позицію? Щодо цього пункту, я впевнений, що ні. Розглядаючи знову зміст абсурду, ліпше розумієш метод, яким послуговувався Кіркегор. Він не зберігає рівноваги між ірраціональністю світу й бунтівною ностальгією абсурду. Він не дотримується тієї відповідності, яка надає, власне кажучи, відчуття абсурду. Впевнений, що йому не вдасться уникнути ірраціонального, він намагається бодай порятуватися від цієї розпачливої ностальгії, яка йому видається безплідною і недоступною. Але, якщо він може мати рацію в своєму міркуванні стосовно цього, то в своєму запереченні він не буде правий. Як тільки він заміняє бунтівний заклик на несамовиту згоду, то одразу ж приходить до нехтування абсурдом, який досі осявав йому шлях, і до обожування віднині єдиної вірогідності — ірраціональності. Не так важливо, казав абат Галіані пані д’Епіне, вилікуватися, як жити з цими недугами. Кіркегор намагається зцілитися. Зцілитися — його шалене бажання, яке червоною ниткою пронизує увесь його щоденник. Всі зусилля його розуму спрямовано на те, щоб уникнути антиномії людської долі. Намагання тим розпачливіші, що осяйнішою стає думка про марноту марнот, наприклад, коли він розповідає про себе так, ніби ні страх перед Богом, ні побожність не здатні були принести спокою його душі. Саме тому, через стражденні виверти, він надає ірраціональному зовнішньої подоби, а своєму Господові — прикмет несправедливого, непослідовного й незбагненного абсурду. Розум самотужки силкується притлумити у філософові глибинний протест людського серця. Оскільки нічого не доказано, то доказано може бути все.

Власне, сам Кіркегор і відкриває перед нами пройдений ним шлях. Я не хочу бути упередженим, але як не помітити в його працях однак добровільного нівечення душі нарівні із згодою на абсурд? Саме в цьому полягає лейтмотив «Щоденника». «Чого мені бракує, так це тваринного начала, яке теж є часткою людської долі... Тоді наділіть мене тілом». І далі: «О, чим би я тільки не пожертвував, особливо на зорі своєї юності, тільки б побути чоловіком, бодай з півроку... чого мені найбільше бракує, так це фізичних умов існування». В іншому місці та сама людина все-таки переймається великим гуком надії, яка пробилася крізь віки й надихнула стільки сердець, за винятком серця людини абсурду. «Але для християнина смерть аж ніяк не є кінцем усього, вона містить у собі незмірно більше надії, ніж нам відпускає життя, навіть те, що пашить здоров’ям і міццю». Примирення через скандал — це також примирення. Воно, можливо, дає змогу видобути надію, як ми це завважили, із своєї протилежності, тобто — смерті. Але навіть якщо прихильність спонукає зайняти цю позицію, то варто все ж завважити, що надмірність ні про ще не свідчить. Буває, кажуть: це понад людську міру, і отже, повинно бути надлюдським. Але це «отже» тут зайве. В цьому немає жодної логічної вірогідності. Не йдеться навіть про експериментальну ймовірність. Все, що я можу сказати, — це справді перевершує мою міру. Якщо я не можу видобути звідси заперечення, то, принаймні, не хочу нічого засновувати на незбагненному. Я хочу знати, чи можу я жити з тим, що знаю, і лише з ним. Мені ще кажуть, що інтелект мусить принести в жертву свою гординю, а розум змиритися. Але якщо я усвідомлюю межі розуму, то це не означає, що заперечую його, оскільки визнаю його відносні можливості. Я волію лише триматися серединного шляху, де розум може залишатися ясним. Якщо в цьому його гординя, то я не бачу достатніх підстав, щоб зрікатися її. Нічого нема глибшого, скажімо, ніж твердження Кіркегора, згідно з яким відчай є не подія, а стан: власне, стан гріха. Адже саме гріх віддаляє від Бога. Абсурд, який є метафізичним станом свідомої людини, не веде до Бога.[4] Можливо, це поняття проясниться, якщо я відважуся на таку надмірність: абсурд — це гріх без Бога.

Йдеться про те, щоб жити у стані абсурду. Я знаю, на чому вони ґрунтуються — розум і світ, що підпирають один одного, але не можуть злитися в обіймах. Я запитую про правила життя в такому стані, однак те, що мені пропонують, нехтує підвалинами, заперечує один із термінів страдницького протиставлення, спонукає мене залишити свої позиції. Я запитую, які має наслідки той стан, який я визнаю своїм, і знаю, що він припускає морок і невідання, а мене переконують, що це невідання пояснює все і що саме ця темрява є моїм світлом. Але тут немає відповіді на моє питання, і збудлива лірика не спроможна приховати від мене парадокс. Отже, треба піти іншим шляхом. Кіркегор може вигукувати й попереджати: «Якби людина не мала вічної свідомості, якби в основі всіх речей була лише дика й кипляча сила, яка у вирі темних пристрастей породжувала все суще — чи то велике, чи нікчемне, якби за речами ховалася лише бездонна порожнеча, яку ніщо не здатне заповнити, чим би було тоді життя, чи не відчаєм?» У цьому погуку немає нічого, спроможного зупинити людину абсурду. Шукати істину — не те саме, що шукати бажане. Якби задля того, щоб уникнути сповненого тривоги питання: «Чим би було тоді життя?», потрібно було, як віслюку, споживати троянди ілюзій, то абсурдний розум, щоб примиритися з брехнею, радше віддасть перевагу безоглядній відповіді Кіркегора: «відчаєм». Зваливши все як слід, рішуча душа завжди зуміє дійти згоди з таким таланом.

 

Я наважуся назвати тут екзистенційний підхід філософським самогубством. Але це не означає якогось присуду. Власне, це зручний спосіб накреслити той рух думки, завдяки якому вона заперечує саму себе і прагне перевершити себе в тому, що є її запереченням. Для екзистенціалістів заперечення — це їхній Бог. Достеменніше, цей Бог утверджує себе лише завдяки запереченню людського розуму.[5] Але, як і різного роду самогубства, боги міняються разом з людьми. Існує чимало способів стрибати, головне стрибнути. Ці спокутувальні заперечення, ці завершальні суперечності, котрі відкидають перешкоду, яку ще не подолано, можуть бути породжені (саме такий парадокс і має на меті це міркування) як певним релігійним натхненням, так і міркуваннями раціонального порядку. Вони завжди заявляють про своє право на вічність. Саме в цьому й полягає їхній стрибок.

Треба ще раз підкреслити, що думка, яка розглядається в цьому есе, цілком нехтує загальновідому в наше освічене століття духовну позицію: ту, яка спирається на принцип, що все є розум, і прагне дати пояснення світові. Природно намагатися дати про світ чітке уявлення, якщо допустити, що він повинен бути зрозумілим. Це було б навіть справедливо, але не цікаво щодо міркування, яке ми тут продовжуємо. Його мета насправді полягає в тому, щоб осяяти хід думки, коли вона, починаючи з філософії безглуздя світу, кінець кінцем знаходить у ньому зміст і глибину. Найпатетичніше в цих демаршах має релігійну природу; особливо думка відзначається в темі ірраціонального. Але найпарадоксальніший і найзнаменніший є той підхід, який надає свої обґрунтовані міркування про світ, хоча спочатку він уявлявся позбавленим керівного начала. В усякому разі, не можна прийти до висновків, котрі нас цікавлять, не розтлумачивши заздалегідь поняття про це нове надбання духу, охопленого ностальгією.

Я розгляну лише тему «інтенційності», що стала модною завдяки Гуссерлю і феноменологам. Натяк на це було зроблено загодя. Спочатку гуссерлівський метод заперечує класичний хід розуму. Тож повторимо. Мислити — не означає уніфікувати, надавати звичного вигляду під подобою одного великого начала. Мислити — це знову навчитися бачити, скерувати свою свідомість, надавати кожному образу привілейованого становища. Інакше кажучи, феноменологія відмовляється пояснювати світ, вона хоче лише описувати пережите. Вона поєднується з думкою абсурду в своєму початковому твердженні, що істини в однині нема, є лише істини. Від вечірнього леготу вітру до руки на моєму плечі — кожна річ має свою істину. Власне, свідомість і висвічує цю істину, звертаючи на неї свою увагу. Свідомість не формує об’єкта свого пізнання, а лише вихоплює, є актом уваги, і, користуючись бергсонівським образом, можна сказати, що вона нагадує проекційний апарат, який зненацька висвічує образ. Різниця полягає в тому, що сценарію тут нема, є лише кадри, котрі швидко змінюють один одного без будь-якої послідовності. У такому чарівному ліхтарі всі образи привілейовані. Свідомість у цьому досліді зводить у стан нерішучості об’єкти своєї уваги. Завдяки своєму чуду вона їх відмежовує. І відтоді вони перебувають поза всякими міркуваннями. Саме це і є «інтенційність», яка характеризує свідомість. Але це слово не містить у собі жодної ідеї щодо кінцевої мети; воно взяте в розумінні «напрямку» і має лише топографічне значення.

З першого погляду ніщо, здається, не суперечить абсурдному розумові. Очевидна скромність думки, яка обмежує себе описом того, що вона відмовляється пояснювати, добровільна дисципліна, з якої парадоксально започатковується глибоке збагачення досвіду й відродження світу у своєму розмаїтті, — саме в цьому полягає дієвість абсурду. Бодай на перший погляд. Оскільки методи мислення, як у цьому випадку, так і в інших, мають завжди два аспекти — один психологічний, а другий метафізичний.[6] Таким чином, вони приховують дві істини. Якщо тема інтенційності має намір проілюструвати лишень психологічний настрій, завдяки якому дійсність можна вичерпати, замість того, щоб її пояснити, то нічого насправді не відділяє цю тему від абсурдного розуму. Він націлений на перелік того, чого не в змозі трансцендувати. Він лише твердить, що у разі відсутності будь-якого принципу єдності думка може здобути радість в описі й розумінні кожного прояву досліду. В цьому випадку істина, про яку йдеться, стосовно кожного з цих проявів є категорією психологічною. Вона свідчить лише про «інтерес», який може викликати дійсність. Це є спосіб пробудити світ з дрімоти і живим його віддати розуму. Але якщо хочуть розширити й раціонально обґрунтувати таке поняття істини, якщо у такий спосіб мають намір відкрити «сутність» кожного предмету пізнання, то досліджують глибину досвіду. Для абсурдного розуму це незбагненно. Отже, саме коливання між скромністю і самовпевненістю відчутне в інтенційному настрої, і цей відблиск феноменологічної думки може проілюструвати ліпше, ніж будь що інше, міркування про абсурд.

Оскільки Гуссерль також говорить про «позачасові сутності», які виявляє інтенційність, здається, що чуєш Платона. Все не пояснюється чимось одним, а всім. Я тут не бачу різниці. Звичайно, ніхто не хоче, щоб ці ідеї або сутності, які свідомість «здійснює» в кінці кожного опису, були бездоганними моделями. Але вважається, що вони присутні опосередковано вданому сприйнятті. Нема більше однієї ідеї, яка б пояснювала все, є лише нескінченне число сутностей, що надають змісту нескінченному числу предметів. Світ стає незрушний, зате висвічується. Платонівський реалізм стає інтуїтивним, але це, як і досі, реалізм. Кіркегор розчиняється у своєму Богові, Парменід занурюється думкою в Єдине. Але тут думка наштовхується на абстрактний політеїзм. Більше того: галюцинації і вигадки також належать до «позачасових сутностей». У новому світі ідей категорія кентавра співпрацює із скромнішою категорією метрополії.

Для людини абсурду існували водночас своя істина і своя гіркота в цьому чисто психологічному міркуванні, що всі образи світу привілейовані. Якщо все привілейоване, то можна сказати, що все рівнозначно. Проте метафізичний аспект цієї істини заводить так далеко, що завдяки найпростішій реакції відчуваєш себе, либонь, ближче до Платона. Насправді людину навчають, що будь-який образ передбачає однаково привілейовану сутність. У цьому ідеальному світі, позбавленому ієрархії, формальна армія складається далебі з самих генералів. Звичайно, трансценденція була витіснена. Але раптовий поворот думки знову привносить у світ свого роду фрагментарну іманентність, яка відтворює глибину Всесвіту.

Чи не повинен я побоюватися, що зайшов надто далеко в тлумаченні теми, з якою її творці поводяться вкрай обережно? Я приведу лише міркування Гуссерля, котрі, на перший погляд, видаються парадоксальними, але в яких відчувається сувора логіка, якщо врахувати сказане передніше: «Те, що істинно, є істинно абсолютно, в самому собі; істина одна; вона тотожна самій собі, хто б її не сприймав із істот — люди, чудовиська, янголи чи боги». Розум тріумфує і гучно сурмить — я не можу цього заперечити. Що може означати його ствердження в світі абсурду? Здатність сприймати янгола чи бога не має для мене жодного сенсу. Геометричний простір, де божественний розум утверджує мої міркування, залишається для мене навіки незбагненним. Тут я знову надибую на стрибок, і дарма, що він здійснюється в абстракції, принаймні, він не означає для мене забуття саме того, чого я не хочу забувати. Коли далі Гуссерль вигукує: «Навіть якби всі маси, підвладні силі тяжіння, щезли, закон тяжіння через це не був би скасований, а просто залишився б без можливого застосування», я знаю, що переді мною метафізика втіхи. І якщо я хочу знайти той закрут, де думка сходить зі шляху очевидності, то мені досить перечитати паралельне міркування Гуссерля стосовно свідомості: «Якби ми змогли чітко бачити достеменні закони розвитку психічних процесів, вони б постали перед нами однаково вічними й незмінними, як наріжні закони теоретичного природознавства. Отже, вони б мали силу навіть без жодних психічних процесів». Навіть якби свідомості не було, то її закони існували б! Таким чином, я розумію, що Гуссерль має намір обернути психологічну істину на раціональне правило: після того, як він відкинув інтегруючу силу людського розуму, то робить стрибок манівцями до вічного Розуму.

Гуссерліанська тема «конкретного світу» в цьому разі не може мене здивувати. Сказати мені, що не всі сутності формальні, а є й матеріальні, що перші є предметом логіки, а другі — предметом різних наук, як на мене — це лише питання визначення. Абстрактне, запевняють мене, вказує лише на неущільнену частку конкретно універсального. Але коливання, про яке йшлося раніше, дозволяє мені освітлювати плутанину цих термінів. Адже це може означати, що конкретний об’єкт моєї уваги — ось це небо, цей відблиск від крапелини води на полі пальта — зберігають самі по собі той чар дійсності, яку моя увага вихоплює зі світу. І я цього не заперечуватиму. Але це може також означати, що саме це пальто є універсальне, має свою окремішню й самодостатню сутність, належить світові форм. Ось тоді я розумію, що змінився лише порядок ходу. Цей світ не є більше віддзеркаленням світу вищого, а небо форм уявляється в силі-силенній земних образів. Такий перебіг думки нічого для мене не міняє. Це не є, власне, потяг до чогось конкретного, сенс людського існування, який я знову знаходжу тут, а досить таки розгнузданий інтелектуалізм, який конкретне поняття зводить до узагальненого.

Недаремно було б дивуватися з того очевидного парадоксу, що приводить думку до самозаперечення двома протилежними шляхами — як через смиренність розуму, так і через розум тріумфуючий. Від абстрактного бога Гуссерля до осяйного, як спалах блискавки, бога Кіркегора — не вельми далеко. І розум, і ірраціональність ведуть до однієї й тієї ж проповіді. По правді, сама дорога не так важлива, як воля, щоб доскочити мети. Абстрактна філософія і філософія релігійна започатковуються з одного й того ж сум’яття і живляться тією ж тугою. Але головне — пояснити. Ностальгія тут дужча, ніж наука. Прикметно, що думка нашої доби так перейнята філософією безглуздя світу й водночас настільки пошматована у своїх висновках. Вона продовжує коливатися між крайньою раціоналізацією дійсності, яка змушує подрібнювати її раціональні взірці, і своєю надмірною раціоналізацією, яка спонукає до обожування цієї дійсності. Але то лише видимість розладу. Йдеться про примирення, і в обох випадках достатньо стрибка. Завжди хибно думать, що поняття розуму однозначне. Насправді ж, яким би суворим воно не намагалося бути, це поняття не менш мінливе, ніж будь-яке інше. Розум прибирає цілком людського вигляду, але він уміє обернутися і на божественне. З часів Плотіна, який першим зміг примирити розум із підсонням вічності, той таки розум навчився відвертатися від найдорожчого з своїх принципів — принципу суперечності, щоб злитися з найдивовижнішим, цілком магічним принципом причетності.[7] Розум — то інструмент думки, а не сама думка. Людська думка — то насамперед ностальгія людини.

Так само, як розум зумів погамувати меланхолію Плотіна, він наділяє сучасне відчуття страху заспокійливими засобами серед знайомих обладунків вічності. Розуму абсурду поталанило менше. Світ для нього — і не дуже раціональний, і не вельми ірраціональний. Він безглуздий, тільки й того. Розум у Гуссерля кінець кінцем позбавляється будь-яких обмежень. Абсурд, навпаки, окреслює свої межі, оскільки він безсилий погамувати своє відчуття страху. З іншого боку, Кіркегор запевняє, що достатньо однієї-єдиної межі, щоб заперечити розум. Але абсурд не заходить так далеко. Ця межа для нього має на меті лише честолюбство розуму. Тема ірраціонального, як вона уявляється екзистенціалістам, — це розум, який бентежиться і звільняє себе в самозапереченні. Абсурд — це ясний розум, який знає свої межі.

У кінці цієї важкої дороги людина абсурду усвідомлює свої справжні мотиви. Порівнюючи свою глибоку потребу з тим, що їй пропонують, вона раптом відчуває, що незабаром від цього відвернеться. У всесвіті Гуссерля світ розпрозорюється і жага близькості, яка володіє серцем людини, стає непотрібною. В апокаліпсисі Кіркегора це бажання ясності мусить зректися себе, якщо воно хоче бути вдоволене. Гріх не стільки в пізнанні (стосовно цього весь світ невинний), скільки в бажанні пізнати. Власне, це єдиний гріх, стосовно якого людина абсурду може відчувати водночас свою вину і свою невинність. Їй пропонують розв’язку, де всі минулі суперечності не більше як полемічні ігри. Але вона їх відчуває не такими. Людина мусить зберегти їхню істину, яка полягає в тому, що вони не можуть бути вдоволені. Вона не хоче вдаватися до проповіді.

Мої міркування воліють зберігати вірність тій очевидності, яка людину пробудила. Ця очевидність і є абсурд. Тобто розрив між жадаючим розумом і оманливим світом, між моєю тугою за єдністю і цим розпорошеним усесвітом і суперечністю, яка їх об’єднує. Кіркегор усуває мою тугу, а Гуссерль складає уламки всесвіту до купи. Я сподівався зовсім іншого. Мова велася про те, щоб жити і мислити серед цього безладу, вирішити, прийняти його чи відкинути. Не йшлося про те, щоб приховати очевидність, знищити абсурд, заперечуючи один із складових його рівняння. Треба вияснити, чи можна жити в абсурді, чи померти в ньому, як того вимагає логіка. Мене цікавить не філософське самогубство, а просто самогубство. Я хочу лише очистити його від емоційного нашарування і пізнати його логіку і щирість. Будь-яка інша позиція передбачає для абсурдного розуму приховування й відступ розуму перед тим, на що він сам кинув промінь. Гуссерль закликає коритися бажанню уникати «закоренілої звички жити й мислити у певних умовах існування, добре відомих і зручних», але останній стрибок не є крайньою небезпекою, як того хотів Кіркегор. Навпаки, загроза підстерігає в тій невловимій миті, яка передує стрибку. Зуміти втриматися на карколомному гребені — ось де щирість, все решта — виверти. Я також знаю, що безсилля ніколи не надихало на такі зворушливі акорди, як у Кіркегора. Але якщо неміч має місце в байдужих краєвидах історії, то вона не знайде місця в міркуванні, потреба якого нині відома.

Абсурдна свобода

Тепер головне зроблено. Я маю кілька очевидностей, яких не можу зректися. Те, що я знаю, в чому впевнений, чого не можу заперечувати, не можу відкинути — ось що береться до уваги. Я можу заперечити все в тій частині себе самого, яка живе тьмяною ностальгією, крім мого бажання єдності, моєї жаги вирішувати, моєї потреби в ясності й упорядкованості. Я можу все спростувати в оточуючому світі, який мене обмежує або захоплює, окрім цього хаосу, цього пануючого випадку і цієї божественної рівноваги, яка постає з анархії. Я не знаю, чи закладений у цьому світі зміст, який його перевершує. Але я знаю, що мені цього змісту не збагнути і що нині я не можу його пізнати. Що означає для мене якесь значення, що перебуває поза моїм існуванням? Я спроможний це зрозуміти лише в людських поняттях. Те, до чого я доторкаюся, те, що мені чинить опір, — це я розумію. Ще я знаю, що не можу примирити ці дві свої впевненості — мою жагу абсолюту і єдності, з одного боку, та непримиренність світу до раціонального й розумного принципу — з іншого. Яку ще істину я можу пізнати, не волаючи до надії, якої в мене нема і яка нічого не означає в межах мого існування?

Якби я був деревом між дерев, котом між тварин, то це життя набуло б змісту або, радше, ця проблема не мала б сенсу, оскільки я був би часткою цього світу. Я був би цим світом, якому зараз чиню опір усією свідомістю і всією моєю потребою зближення. Який не є мій розум нікчемний, однак саме він протиставив мене всьому сущому. Я не можу його заперечити єдиним розчерком пера. Те, що я вважаю істинним, я повинен зберегти. Те, що мені здається таким очевидним, навіть усепереч собі, і це я повинен зберегти. А що ж лежить в основі цього конфлікту, цього злому між світом і моїм духом, як не усвідомлення цього конфлікту. Отже, якщо я хочу його зберегти, то лише через постійне усвідомлення, яке безнастанно оновлюється й перебуває в постійній напрузі. Ось що на даний момент я мушу затямити собі. В цю мить абсурд, такий очевидний і такий важкий для його сприйняття, водночас повертається в життя людини і знаходить там свою вітчизну. І ще в цю мить розум може покинути висхлий і безплідний шлях ясного зусилля. Тепер він приводить до повсякденного життя. Він застає світ безособово анонімним, але людина віднині туди входить зі своїм бунтом і ясновидінням. Вона розучилася сподіватися. Пекло сьогодення — це, зрештою, і є її володінням. Всі проблеми знову набирають своєї гостроти. Абстрактна очевидність відступає перед ліризмом форм і барв. Духовні конфлікти втілюються і знаходять жалюгідний і духовний прихисток в серці людини. Жоден із них не має дозволу. Але всі вони перевтілилися. Доведеться померти чи вислизнути з допомогою стрибка, переобладнати будинок ідей і форм на свій лад. Чи доведеться, навпаки, вдатися до несамовитого й прекрасного парі з абсурдом? Зробимо ж нарешті останнє зусилля — й здобудемо всі наслідки. Тіло, ніжність, творчість, дія, людська шляхетність знову обіймуть своє місце в цьому безглуздому світі. Людина нарешті тут знову знайде вино абсурду і хліб байдужості, якими вона вигодовує свою велич.

Ще раз уточнимо метод: він полягає в тому, щоб уперто добиватися свого. На певному відтинку свого шляху людина абсурду відчуває якусь спокусу. Історії не бракує ні релігії, ні пророків, навіть безбожних. Від людини вимагають здійснити стрибок. Все, що вона може відповісти, це те, що вона не дуже добре розуміє, що необхідність стрибати не є очевидною. Вона ж воліє робити достеменно тільки те, що добре усвідомлює. Її запевняють, що це гріх пихи, але вона не може збагнути поняття гріха; можливо, в кінці шляху на неї очікує пекло, проте їй не бракує уяви, щоб змалювати собі це дивне майбутнє; хай вона втратить вічне життя, але це їй здається справдешньою дурницею. Її хотіли б примусити визнати свою провину. Вона ж почувається невинною. Правду кажучи, людина відчуває лише свою непоправну невинність. Власне, ця невинність дозволяє людині все. Отже, людина змушує себе жити виключно тим, що вона знає, задовольнятися тим, чим вона є, і не допускати втручання того, чого не певна. Їй відповідають, що в світі немає нічого певного. Але, принаймні, це і є певність. Саме з нею вона має справу: людина хоче знати, чи можна жити без поклику.

Тепер я можу підійти впритул до поняття самогубства. Настільки ця проблема змінилася, що з уже прочитаного була нагода відчути, який вихід можливий уданій ситуації. Перше йшлося про те, щоб дізнатися, чи мусить життя мати сенс, аби його варто було прожити. Тепер же, навпаки, здається, що воно буде тим краще прожите, чим менше в ньому буде сенсу. Пережити випробування долею — означає прийняти життя цілком. Тож не можна пережити долю, знаючи про її абсурдність, якщо не зробити все можливе, щоб постійно підтримувати цей виявлений свідомістю абсурд. Заперечити один із термінів суперечності, яким живиться абсурд, означає уникнути його. Скасувати усвідомлений бунт — це ухилитися від проблеми. Тема перманентної революції переноситься, таким чином, у площину індивідуального досвіду. Жити — це будити до життя абсурд. Будити його до життя — це насамперед дивитися йому просто у вічі. На відміну від Евридіки, абсурд помирає лише тоді, коли його зрікаються. Однією з найпослідовніших філософських позицій, як бачимо, є бунт. Він є постійним зіткненням людини зі своїм власним мороком. Він є вимогою неможливої прозорості. Кожної миті він ставить світ під знак питання. Так само, як небезпека постачає людині незамінний шанс збагнути цей бунт, так і метафізичний бунт поширює свідомість на весь обшир досвіду. Бунт — це постійна присутність людини в самій собі. Він не є прагненням, він позбавляє надії. Бунт є лише впевненістю у виснажливому тягареві долі без покірливості, яка мала б її супроводжувати.

Саме тут і стає очевидним, якою мірою досвід абсурду стоїть осторонь самогубства. Можна подумати, що самогубство йде за бунтом. Але це не так, оскільки воно не є його логічним завершенням. Воно є цілковитою його протилежністю, бо передбачає згоду. Самогубство, як і стрибок, приймає свої межі. Все зужито, людина повертається до накресленої історії. Вона угадує своє майбутнє, своє єдине й жахливе майбутнє — і кидається йому назустріч. На свій лад, самогубство слугує вирішенню абсурду. Воно його затягує в ту ж таки смерть. Але я знаю, що абсурд, аби зберегти себе, не може дозволити вирішення. Він уникає самогубства тією мірою, якою він є водночас і усвідомленням, і зреченням від смерті. Він перебуває на тій межі своєї останньої думки приреченого на смерть, як шнурок від черевика, що всупереч усьому він помічає в декількох метрах, на тій же грані свого запаморочливого падіння. Прямою протилежністю самогубця, власне, і є рокований на смерть.

Такий бунт надає життю вартісності. Охоплюючи всю тривалість чийогось життя, він повертає йому велич. Для людини без шор не існує ліпшого видовища, ніж розум, що став на герць із дійсністю, яка його перевершує. Видовище людської погорди незрівнянне. Її тут ніщо не може знецінити. Дисципліна, яку розум сам собі диктує, викувана міцна воля, протистояння — у всьому цьому чаїться щось могутнє й самобутнє. Зруйнувати цю дійсність, яка своєю нелюдяністю звеличує людину, означає знищити саму людину. Тепер я розумію, чому вчення, котрі пояснюють усе на світі, водночас мене так ослабляють. Вони звільняють мене від тягаря мого власного життя, тимчасом як я мушу нести його сам. У цій хитрості я не можу збагнути, як скептична метафізика зіллється з мораллю зречення.

Свідомість і бунт — ці два види відмови — протилежні зреченню. Все, що є непримиренного й жагучого в людському серці, запалює людей усупереч їхньому життю. Йдеться про те, щоб померти непримиренним, а не з власної волі. Самогубство — то непорозуміння. Людина абсурду може лише вичерпати все і самого себе. Абсурд — то крайня напруга, яку людина постійно підтримує самотужки, оскільки знає, що свідомістю і бунтом з дня на день вона засвідчує свою єдину істину, яка є викликом. Власне, це і є першим наслідком.

 

Якщо я притримуюсь цієї узгодженої заздалегідь позиції, яка полягає в тому, щоб видобувати всі наслідки (і нічого окрім них) із визначеного мною поняття, то я опинюся перед другим парадоксом. Оскільки я хочу лишитися вірним цьому методові, мені нема чого робити з проблемою метафізичної свободи. Мене не обходить, вільна людина чи ні. Я можу відчути лише власну свободу. Про неї я не маю загальних понять, а лише кілька конкретних міркувань. Проблема «свободи в собі» не має сенсу, бо у зовсім інший спосіб пов’язана з проблемою Бога. Щоб дізнатися, чи людина вільна, треба насамперед знати, чи є над нею пан. Особлива абсурдність цієї проблеми пояснюється тим, що саме поняття, яке робить проблему свободи можливою, водночас позбавляє її будь-якого сенсу. Адже перед Богом існує не так проблема свободи, як проблема зла. Відома альтернатива: або ми позбавлені волі і всемогутній Бог відповідає за зло, або ми вільні й відповідальні за свої вчинки, але Бог тоді не є всемогутній. Всі хитромудрощі різних філософських шкіл нічого не додали цьому парадоксу й не позбавили його гостроти.

Ось чому я не можу поринути з головою в екзальтацію або просто у визначення поняття, яке вислизає від мене і втрачає свій сенс тієї миті, коли виходить за рамки мого приватного досвіду. Я не можу затямити, чим могла б бути свобода, дарована мені вищою істотою. Я втратив відчуття ієрархії. Щодо свободи, то я її розумію як в’язень або сучасник у лоні держави. Єдине, що я знаю, — це свобода розуму й дії. Отже, якщо абсурд і позбавляє мене всіх шансів на довічну свободу, то натомість повертає свободу вчинків і надихає на цю свободу. Така втрата надії і майбутнього спонукає до зростання людських можливостей.

До зустрічі з абсурдом звичайна людина живе прагненням досягти поставленої мети, турботою про майбутнє або про виправдання (питання не ставиться стосовно кого чи чого). Вона оцінює свої шанси, розраховує на подальші роки, на свою пенсію або на роботу своїх синів. Вона ще вірить, що бодай чимось у її житті можна керувати. По суті, вона чинить так, ніби є вільною, навіть якщо всі факти суперечать цій свободі. Після зіткнення з абсурдом все виявляється порушено. Думка, що «я є», мій спосіб діяти так, ніби у всьому є сенс (навіть якщо інколи я казав, що його нема ні в чому), — все це спростовується в незбагненний спосіб через абсурдність можливої смерті. Думати про прийдешній день, ставити собі за мету мати переваги — все це передбачає віру в свободу, навіть якщо інколи запевняють, ніби її не відчувають. Але саме в цей момент я доконечно знаю, що вищої свободи, свободи бути, котра єдина може закласти основу для істини, просто не існує. Тоді смерть постає єдиною реальністю. Після неї будь-які ігри ні до чого. Позбавлений волі продовжувати своє існування, я стаю рабом, а надто рабом без надії на вічну революцію, без права на зневагу. А хто без революції і без зневаги може лишатися рабом? Яка свобода у вичерпному розумінні слова може існувати без упевненості у вічності буття?

Але водночас людина абсурду розуміє, що досі вона була пов’язана з постулатом свободи, ілюзією якої вона жила. В певному сенсі, це їй вадило. Тією мірою, якою вона уявляла мету свого життя, вона притримувалась вимог досягнення мети і стала рабою своєї свободи. Отже, я не зможу більше чинити інакше, як батько родини (або інженер, або вождь народів, або позаштатний співробітник пошти), яким я волію стати. Я вірю, що можу вибрати, бути мені таким чи якимось іншим. Щоправда, я вірю в це підсвідомо. Але водночас я дотримуюся мого постулату і щодо тих вірувань, які мене оточують, і щодо тих упереджень мого середовища (декотрі з них так впевнені у своїй свободі, і їхній добрий гумор такий заразний!). Як би далеко ми не трималися від усіх цих моральних та соціальних упереджень, почасти ми все ж зазнаємо їхнього впливу, а з щонайліпшими з них (є упередження добрі й лихі) узгоджуємо своє життя. В такий спосіб людина абсурду розуміє, що насправді вона не є вільною. Щоб сказати ясніше, тією мірою, якою я сподіваюся чи хвилююся за свою власну правду, якимось способом бути або творити і, нарешті, тією мірою, коли я упорядковую своє життя і виявляю там і допускаю, що воно має сенс, я створюю собі бар’єри, якими стискую своє життя. Я чиню на манір багатьох функціонерів розуму і серця, котрі викликають у мене тільки огиду і зайняті лише тим, я тепер це добре бачу, щоб сприймати всерйоз свободу людини.

Абсурд мене щодо цього переконує, що завтрашнього дня нема. Ось такий віднині мотив моєї внутрішньої свободи. Я вдамся тут до двох порівнянь. Містики спочатку знаходять свободу в саможертовності. Занурившись у свого бога, підкорившись його правилам, вони, своєю чергою, стають таємно-вільними. Саме в несамохіть прийнятому рабстві вони знову віднаходять глибинну незалежність. Але що означає ця свобода? Можна сказати, що вони здебільша відчувають себе вільними щодо самих себе і навіть не так вільними, як звільненими. Так само людина абсурду, рішуче повернувшись обличчям до смерті (взятій тут як найочевидніша абсурдність), почувається вільною від усього, окрім тієї пильної уваги, яка кристалізується в ній. Вона втішається свободою від узвичаєних правил. Тут помітно, що засади екзистенційної філософії зберігають усю свою значущість. Повернення до свідомості, втеча з повсякденного сну свідчать про перші спроби абсурдної свободи. Але саме екзистенційна проповідь, яка є метою, а разом з нею духовний стрибок, який у своїй основі не підлягає свідомості. Так само (це моє друге порівняння) раби давніх часів не належали самим собі. Але вони спізнали тієї свободи, яка полягає у звільненні від почуття відповідальності.[8] Смерть також має руки патриціїв, які душать, але й звільняють.

Зануритися в цю незглибиму впевненість, почувати себе від цієї миті досить стороннім у своєму приватному житті, щоб звеличити його і йти по ньому без низькозорості закоханого — власне, в цьому полягає принцип визволення. Як і будь-яка свобода дії, ця нова незалежність має свій край. Чеку на вічність у неї немає. Але вона запорожнює місце ілюзій свободи, які, опинившись перед смертю, розвіюються. Божеська відстороненність приреченого на смерть, перед яким одного ранку відчиняються двері в’язниці, його неймовірна байдужість до всього, крім чистого полум’я життя, — смерть і абсурд постають тут, це добре відчутно, у принципах єдино розумної свободи: тієї, яку може відчути людське серце і жити нею. Таким є другий наслідок. Людина абсурду неясно бачить охоплений вогнем і закутий у кригу, прозорий і обмежений всесвіт, де нема нічого можливого, але все дане, поза яким — крах і небуття. Тоді вона може зважитися прийняти життя у такому всесвіті й черпати в ньому свої сили, своє зречення від надії і затяте свідчення життя, позбавленого втіхи.

 

Але що означає життя в такому всесвіті? Поки що нічого іншого, окрім байдужості до майбутнього і жагучого прагнення вичерпати все, що дано. Віра у сенс життя завжди передбачає шкалу цінностей, вибір, можливість .віддати перевагу одного над іншим. Віра в абсурд, згідно з нашими визначеннями, навчає протилежному. Але це заслуговує на особливу увагу.

Знати, чи можна жити без верховного поклику, — оце й усе, що мене цікавить. Я зовсім не хочу виходити за межі цього терену. Чи можу я призвичаїтися до визначеного мені способу життя? Отож, поруч із цією особливою турботою, віра в абсурд приводить до заміни якості досвіду на його кількість. Якщо я переконаний, що це життя не що інше, як абсурд, якщо я спізнав, що вся його рівновага тримається на постійній протидії мого усвідомленого бунту тому морокові, у якому він борсається, якщо я змирився з тим, що моя свобода має сенс лише стосовно своєї обмеженої долі, тоді я мушу сказати, що важить не те, аби прожити якнайліпше, а якнайдовше. Мені не треба себе запитувати, вульгарно це чи гидко, вишукано чи гідно жалю. Міркування щодо цінності тут раз і назавжди поступаються місцем на користь міркуванням фактичним. Я мушу лише робити висновки з того, що можу бачити, і не ризикувати, коли щось виявляється гіпотетичним. Якщо припустити, що так жити нечесно, тоді справжня чесність повелівала б мені бути безчесним.

Прожити якнайдовше — у широкому розумінні це життєве правило не означає нічого. Його треба уточнити. Насамперед, здається, що в саме поняття кількості не вельми заглибилися. Адже саме завдяки цьому поняттю можна дати звіт про значну частину людського досвіду. Мораль людини, її шкала цінностей мають сенс лише завдяки кількості і різноманітності досвіду, який їй вдалося накопичити. Отже, умови сучасного життя нав’язують більшості людей однакову кількість досвіду, а значить, досвіду однакової глибини. Звичайно, треба також зважити на мимовільний внесок індивіда, на те, що йому «даровано». Але я не можу про це судити, а моє правило тут, не зайве ще раз наголосити, полягає в тому, щоб задовольнитися безпосередніми очевидностями. Тоді я бачу, що справжні властивості загальноприйнятої моралі залежать не стільки від ідеальної значущості принципів, які її живлять, скільки від норм досвіду, який можна виміряти. З невеликою натяжкою можна сказати, що у давніх греків існувала мораль дозвілля, як у нас існує мораль восьмигодинного робочого дня. Але вже чимало людей, і то найтрагічнішої долі, викликали у нас передчуття, що найбільший досвід змінює і саму шкалу цінностей. Вони спонукають нас уявити такого собі авантюриста повсякденності, який за звичною кількістю свого досвіду побив би всі рекорди (я зумисне використовую цей спортивний термін), отримавши в нагороду свою власну мораль.[9] Тим часом триматимемося якомога далі від романтизму і запитаємо себе, що може означати такий підхід для людини, яка вирішила не відступатися від свого парі і суворо дотримуватися того, що вона вважає правилами гри.

Побити всі рекорди — це насамперед і єдино протистояти світові якомога частіше. Як це можна зробити без суперечностей та обмовок? Адже, з одного боку, абсурд учить, що будь-який досвід несуттєвий, а з іншого — спонукає до набуття щонайбільшого досвіду. Як тоді не вчинити на манір стількох людей, про котрих мова велася вище, і не вибрати того способу життя, який принесе, можливо, більше цього людського матеріалу, і тим самим знову не запровадити ту ж шкалу цінностей, яку, навпаки, хотіли відкинути?

Але саме цей абсурд і його суперечливе буття знову дають нам уроки, бо помилково думати, буцімто кількість досвіду залежить від обставин нашого життя, в той час як воно залежить лише від нас самих. Тут потрібний спрощений підхід. Двом людям, які прожили однакову кількість років, світ завжди пропонує одну й ту ж величину досвіду. Власне, ми й повинні усвідомити це. Відчути своє життя, свій бунт, свою свободу якнайповніше — значить жити повнокровним життям. Там, де панує ясність, шкала цінностей стає зайвою. Тож будьмо простішими. Скажімо, що єдина перешкода, єдиний «втрачений виграш» полягають у передчасній смерті. Змальований тут всесвіт живе лише своєю протилежністю тому постійному виняткові, яким є смерть. Отже, жодна глибина, жодні хвилювання, жодне палке почуття не можуть зрівняти в очах людини абсурду (навіть якби вона цього забагла) — сорокарічне свідоме життя і ясність свідомості, яка розтягнулася на шістдесят років.[10] Божевілля і смерть є непоправні. Людина не вибирає. Абсурд і те, що він привносить у життя, залежать усе ж не від волі людини, а супротивного від неї, що ним є смерть.[11] Добре зваживши слова, можна сказати, що йдеться виключно про річ випадкову. Треба уміти змиритися з цим. Двадцять років життя і досвіду ніколи і нічим не заміниш.

З дивною для такого досвідченого народу непослідовністю греки допускали, що люди, котрі померли замолоду, стають улюбленцями богів. І то є слушним лише в тому разі, коли хочуть визнати, що увійти до жалюгідного світу богів означає навіки втратити найчистішу з утіх — відчувати, тобто усвідомлювати себе на цій землі. Сьогочасне й безперервний плин сьогочасності перед постійно свідомою душею — саме в цьому полягає ідеал людини абсурду. Але слово «ідеал» тут звучить фальшиво. Це навіть не покликання людини абсурду, а лише третій наслідок з міркувань про нього. Відштовхуючись від тривожного усвідомлення нелюдяності світу, роздум про абсурд повертає в кінці свого шляху в саме осердя жагучого полум’я людського абсурду.[12]

 

Отже, я висновую з абсурду три наслідки, якими є мій бунт, моя свобода і моя жага. Виключно завдяки грі свідомості я обертаю на правило життя те, що було запрошенням до смерті, — і заперечую самогубство. Певна річ, я знаю, яке глухе відлуння прокотиться упродовж тих днів, які лишилося прожити! Але мені залишається сказати лише одне: саме воно необхідне. Коли Ніцше пише: «Стає ясно, що найголовніше на небі і на землі — постійна й одностороння покора: з часом це дає те, задля чого варто жити на цій землі, наприклад, чесноту, мистецтво, музику, танок, розум, дух, те, що може змінити життя, щось вишукане, шалене або божисте», — він демонструє правило високої моралі. Але він указує також шлях людині абсурду. Підкоритися вогню — це водночас і найпростіше і найважче. Тим часом добре, що людина, порівнюючи свої сили з труднощами, інколи судить про саму себе. Вона єдина істота, спроможна це робити.

«Молитва, — каже Ален, — це коли ніч опускається на думку». «Але дух повинен зустрічатися з ніччю», — відповідають містики й екзистенціалісти. Звісна річ, але не з тією ніччю, що постає лише за власною волею людини, в її заплющених очах, — похмурою глупою ніччю, яку викликає дух, щоб у ній заблукати. Якщо він мусить зустрітися з ніччю, то нехай це буде радше ніч відчаю, яка зберігає ясність, полярна ніч, пильнування духу, з якого може постати бездоганне біле сяйво, яке окреслить кожен предмет у світлі розуму. На цьому етапі рівноцінність наштовхується на палке розуміння. І в цьому разі вже не ставиться питання про оцінку екзистенційного стрибка. Він знову займає своє місце посеред вікової фрески людських настанов розуму. Для глядача, якщо він усвідомлює себе, такий стрибок теж абсурдний. Якою мірою він вірить у подолання парадоксу, такою ж мірою він відтворює цей парадокс у всій його повноті. На цій підставі він є зворушливим. На цій підставі все повертається на свої місця, й абсурдний світ відроджується у всій своїй пишноті й розмаїтті.

Але негоже зупинитися лише на цьому, важко змиритися з одним-єдиним способом бачення, позбавивши себе суперечності — можливо, найтоншої форми духу. Все, що було досі, визначає лише спосіб мислення. Тепер мова піде про життя.

ЛЮДИНА АБСУРДУ

Ставрогін якщо вірує, то не вірує, що він
вірує. Якщо ж не вірує, то не вірує, що
не вірує.
А. КАМЮ. Бісовиння

«Мій терен, — казав Гете, — це час». Ось де істинні слова абсурду. Ким же є насправді людина абсурду? Це та, яка нічого не робить задля вічності й не заперечує її. Не тому, що туга за вічністю для неї чужа. Але вона віддає перевагу відвазі й здоровому глуздові. Перша вчить її жити без оскарження й обходитися тим, що має, другий окреслює межі відведеного їй, упевнившись у кінечності своєї свободи, і тому, що її бунт не має майбутнього, а свідомість тлінна, людина абсурду продовжує свої діяння в часовому просторі свого життя. Тут її терен, тут місце її діяльності, яку вона вивела з-під будь-якого суду, окрім свого власного. Більш тривале життя не може означати для неї іншого життя. Це було б нечесно. Я навіть не кажу тут про ту жалюгідну вічність, яку називають пам’яттю нащадків. Пані Ролан покладалася на неї. За таку необережність вона отримала урок. Нащадки залюбки цитують її слова, але забувають висловити щодо них своє міркування. Пані Ролан байдужа для нащадків.

Не може бути й мови про те, щоб розводитися про мораль. Я бачив, як високоморальні люди чинять зле, і щоденно переконуюсь, що порядність не потребує правил. Є лише одна мораль, яку людина абсурду може прийняти, — та, що невіддільна від Бога, що продиктована згори. Але саме вона живе без Бога. Щодо інших моральних настанов (я маю на увазі також і імморалізм), людина абсурду бачить у них лише виправдання, хоча їй нема в чому виправдовуватися. Я виходжу тут з принципу її невинності.

Ця невинність небезпечна. «Все дозволено», — вигукує Іван Карамазов. У цих словах також відчувається абсурд. Але за умови, що їх не сприймуть вульгарно. Не знаю, чи достатньо було помічено: йдеться не про крик визволення і радощів, а про гірку констатацію. Впевненість у Богові, яка надає життю змісту, приваблює дужче, ніж безкарна можливість чинити зле. Вибирати було не важко. Але вибору нема, і звідси гіркота. Абсурд не звільняє, він зв’язує. Він не дає права на будь-які вчинки. «Все дозволено» не означає, що нічого не заборонено. Абсурд засвідчує лише про рівноцінність вчинків. Він не радить вдаватися до злочинів — то було б легковажно, проте він розкриває всю марнотність докорів сумління. Окрім того, якщо всі види досвіду індиферентні, то такий досвід обов’язку є теж законний, як і будь-який інший. Можна бути доброчесним із примхи.

Всяка мораль ґрунтується на переконанні, що вчинок має свої наслідки, що його виправдовують або перекреслюють. Дух, перейнятий абсурдом, вважає, що ці наслідки належить розглядати спокійно. Він готовий до розплати. Тобто, якщо для нього існує відповідальність, то не існує вини. Понад сказане, він погодився б використати минулий досвід для обґрунтування майбутніх учинків. Час пробуджує до життя час, життя слугує життю. На цьому терені, обмеженому і водночас усіяному можливостями, все, що поза здоровим глуздом, здається йому непередбачуваним. Яке ж правило можна виснувати з цього безглуздого порядку? Єдина істина, яка могла б йому видатися повчальною, зовсім не є формальною: вона оживає і розвивається в людях. Тому це все ж таки не є правилами етики, які абсурдний дух може знайти в кінці свого міркування, а ілюстраціями, сповненими подихами людських життів. Кілька прикладів, які наводяться далі, є такими ілюстраціями. Вони продовжують міркування про абсурд, надаючи йому певного настрою й теплоти.

[1] Але не в прямому розумінні. Йдеться не про визначення, а про перелік почуттів, які можуть містити в собі абсурд. Перелік завершено, однак абсурд не вичерпано.

[2] Саме з приводу поняття «винятковий» у суперечці з Арістотелем.

[3] Можна подумати, що я знехтував тут головною проблемою, тобто проблемою віри. Але я не розглядаю філософію Кіркегора, або Шестова, або, ще далі, Гуссерля (для цього потрібні інше місце й інший підхід розуму), я запозичаю в них одну тему й досліджую, чи можуть її наслідки відповідати встановленим правилам. Ідеться лише про затятість.

[4] Я не казав «вилучає Бога», оскільки це було б уже потвердженням.

[5] Уточнімо ще раз: під питанням тут не утвердження Бога як такого, а власне логіка, яка веде до нього.

[6] Навіть найдостеменніші епістемології передбачають свою метафізику. І при цьому настільки, що метафізика багатьох мислителів нашої доби полягає в тому, щоб мати лише епістемологію.

[7] А. У ті маси розум мусив при стосу ватися або померти. Він пристосовується. У Плотіна із логічного розум перетворюється на естетичний. Метаморфоза заступає силогізм.

В. А втім, це не є єдиний вклад Плотіна у феноменологію. Весь цей підхід уже мав місце в такій любій олександрійському мислителеві думці, що існує не лише ідея людини, але й ідея Сократа.

[8] Ідеться тут про справжню схожість, а не про виховання покірливості. Людина абсурду протилежна сумирній людині.

[9] Кількість інколи переростає у якість. Якщо вірити останнім відкриттям наукової теорії, вся матерія утворена з енергетичних центрів. Більша чи менша їхня кількість впливає на її більш чи менш чітку своєрідність. Мільярд іонів і один іон відрізняються не лише за кількістю, але й за якістю. Тут легко провести аналогію з людським досвідом.

[10] Таке ж міркування можна застосувати й щодо іншого поняття — до ідеї небуття. Воно нічого не додає реальності й нічого не збавляє. У психологічному досвіді небуття наше власне небуття набирає істинного змісту лише, коли вдаємося до роздумів про те, що відбудеться через дві тисячі років. Один з аспектів цього небуття є саме сукупністю майбутніх життів, які не будуть нашими життями.

[11] Воля тут лише як рушій: вона намагається підтримати свідомість. Вона дисциплінує життя, і це важливо.

[12] Що важливо, так це послідовність. За відправну точку тут слугує згода зі світом. Але східне вчення переконує, що ті ж зусилля логіки можуть бути спрямовані супроти світу. Це теж правочинно й наділяє наше есе як перспективою, так і межами. Але коли заперечення світу здійснюється з такою ж неухильністю, то часто досягають (як у деяких величних ученнях) подібних результатів в тому, що стосується, наприклад, індиферентності творів. У своїй вельми важливій книзі «Вибір» Жан Греньє обгрунтовує у такий же спосіб справжню «філософію індиферентності».

← Назад | На початок | Вперед →